I suoni del meta-umano. Intervista a Pino Schirripa su possessione, terapie e utopie

Io ricordo lo stesso fenomeno animato dai ragazzi, ma nel mio caso era proprio il prete a suonare. Tornando alla chiesa in Ghana, è molto interessante questa matrice proletaria legata all'assetto coloniale. È una realtà che si appropria di strumenti musicali esterni e propone sonorità simili all'highlife, distanziandosi completamente da quelle di altre chiese. È un primo dato importante sul rapporto tra musica e identità.

Assolutamente sì. Dobbiamo però tenere conto di ogni identità si forma in maniera plurale, stratificata, storicamente mobile e molto prismatica, situandosi in precisi contesti storici e sociali che contribuiscono a definirne i significati. Ritornando quindi alla musica, cui tu facevi riferimento, questa non può essere inquadrata semplicemente all'interno dei confini di una nazione – il Ghana, del resto, ha una storia molto complessa – o vista all'interno di un singolo gruppo in modo unitario. Va piuttosto analizzata attraverso le specifiche storie di ogni stile musicale e che, stratificandosi nel tempo, danno forma alla realtà odierna.

Guardando ad altre zone dell'Africa occidentale, come Senegal e Burkina Faso, si tende a pensare che espressioni come la musica gnawa o la tradizione dei griot siano una rigida ripetizione del passato, tramandata fedelmente a denti stretti. Lì sembra esserci una fortissima identificazione con la tradizione. Pensi che questa sia una lettura puramente occidentale e un po' stereotipata, che immagina tradizioni monolitiche e immobili, in contrasto con le religioni sincretiche più fluide di cui parlavamo?

La tradizione non è mai fissa; è la cosa più mobile che esista. Siamo noi, con uno sguardo interno o esterno, a decidere a un certo punto che cosa diventi "tradizione". Concordo con te sul fatto che la visione a cui accenni sia prettamente occidentale, tesa a essenzializzare e, per non essere troppo tranchant, a ossificare e bloccare un mondo che in realtà è estremamente dinamico e attraversato da enormi fermenti. Cosa significa, d'altronde, "tradizione"? La chiesa ghanese di cui parlavo prima è nata negli anni ’20 del secolo scorso. E il documentario “Les Maîtres Fous”, che fu poi premiato a Venezia nel 1957, è del 1954 e documenta il culto degli Hauka, nato in Niger negli anni Venti. Si tratta di un culto che assorbe e rielabora completamente tutte le figure del colonialismo in maniera sorprendente. Di conseguenza, pensare a una tradizione fissa e in contrapposizione all'Occidente è fuorviante. È piuttosto l'Occidente che ha bisogno di costruirsi una certa immagine dell'Africa per riflettere su se stesso, creando uno specchio in cui confrontarsi e per costruire una certa immagine di sé. In altre parole, un Occidente che si vuole vedere come dinamico, teso al cambiamento e al progresso, ciò che in genere sintetizziamo con “moderno” e che quindi costruisce un’immagine dell’Africa che vuole rappresentare all’opposto come immobile; in realtà

quest'ultima è molto più in movimento di quanto riusciamo a scorgere. Penso a come i lavori di Jean e John Comaroff, Peter Geschiere e Birgit Meyer, per citare solo alcuni, riescano invece a riflettere sulle modernità, tante e diverse tra loro, modernità africane, e come fenomeni – ad esempio quelli che noi classifichiamo come stregoneria – non siano un retaggio di un oscuro passato  irrazionale, ma invece figure delle versioni africane della modernità; prodotto, nella loro forma attuale, dell’Africa neoliberista. 

È un aspetto cruciale, perché osservare approcci così differenti ci fa riflettere anche sulla nostra musica popolare ed etnica. Nel Salento, ad esempio, c'è uno spettro amplissimo: da chi tenta l'impossibile replica esatta del canto tradizionale, a chi sperimenta la "Tradinnovazione", fino a chi sfocia nella zona grigia della world music. Si ha però l'impressione che manchi una vera riflessione antropologica e in fondo cosciente e Politica, delle operazioni che si fanno e degli approcci alla tradizione che si hanno! 

Su questo tema ha scritto pagine fondamentali il mio carissimo amico Gianni Pizza nel suo libro Il tarantismo oggi. C'è un capitolo dedicato proprio a come viene patrimonializzato il tarantismo, attraverso la notte della taranta ad esempio; un'operazione che è anche di mercificazione, e che mette a nudo i meccanismi sociali di costruzione della tradizione stessa. Mi viene in mente, per altri contesti, un passaggio del libro di un altro caro amico, Berardino Palumbo, autore de “L'Unesco e il campanile”. Descrivendo la riproposizione di una cerimonia locale, l'organizzatore affermava: "Questa è filologicamente corretta". È proprio l'idea di "filologizzazione" di qualcosa che in realtà non ha nulla a che vedere con la filologia. Il problema non è se l'evento fosse originariamente così o meno, ma come il presente costruisca quel passato con gli occhi di oggi per fermarlo, bloccarlo e usarlo. Diventa pura merce culturale.

Esattamente, un uso che diventa economico, sociale e fortemente politico.

Assolutamente, l'uso è fortemente politico. Credo che la dimensione politica sia centrale in queste dinamiche. E su questo, il vecchio Gramsci aveva sempre ragione.

Riflettendo sul tarantismo come fenomeno locale e ampliando lo sguardo ad altri fenomeni di possessione nel mondo, emerge un forte legame con il benessere, la salute e la medicina. Cosa ti viene in mente pensando all'associazione tra religione, musica e medicina nei contesti che hai studiato in Africa?

Il rapporto con le pratiche terapeutiche esiste nella misura in cui la musica media una serie di relazioni.

Per spiegarmi meglio, non mi riferisco solo alla pretesa terapeutica diretta della musica (musicoterapia) come nel caso del tarantismo. Quando religione e musica si incontrano all'interno di questioni identitarie, entra in gioco un legame con il benessere in senso più ampio e astratto. Faccio un esempio esplicito: domani è il 25 aprile, la Festa della Liberazione, e a Castro si festeggia anche una Madonna ritenuta particolarmente potente per le sue capacità taumaturgiche. Nella processione di Castro la musica è sempre presente e il passaggio della Madonna è fortemente legato a un rapporto terapeutico con i malati e i parenti dei malati del paese. Questo per me è chiarissimo; a questo pensavo.

Adesso ho capito cosa intendi. Nella mia esperienza, è vero che il canto e la danza sono parte integrante delle cerimonie religiose. Non rappresentano solo un canone estetico, ma veicolano contenuti e significati fondamentali per il gruppo, variabili a seconda dei contesti storici. Tuttavia, non riesco a vedere un rapporto diretto e costante tra musica e terapia in senso universale. Posso dire, invece, che nei rituali terapeutici la musica è spesso presente come elemento strumentale. In molti casi in cui la terapia prevede un esorcismo all'interno di una chiesa cristiana sincretica, si invocano contemporaneamente lo Spirito santo e gli spiriti demoniaci per avviare una contrattazione volta a liberare la persona posseduta. Sia lo Spirito santo che i demoni "viaggiano" sulle note musicali: ci sono specifiche musiche e specifici ritmi attraverso i quali si evocano queste entità metaumane.

Spostando questo discorso nel contesto delle nostre processioni, potremmo dire che la presenza della musica è comunque altrettanto necessaria.

È necessaria quanto lo è in una messa o in qualsiasi altro rituale, così come lo è la danza. Fanno parte di un'espressione culturale più vasta. Ripeto, però, che non riesco ad attribuirvi un valore transculturale assoluto; la vedo come una pratica storicamente situata, carica di significati densi che variano profondamente da contesto a contesto.

Citando ancora Gianni Pizza, in un altro saggio egli parla di "possessione europea". Se si accetta l'idea che esista storicamente una possessione in Europa, si iniziano a comprendere meglio o altrimenti una serie di fenomeni che hanno “un’aria di famiglia” (direbbe Wittgenstein) ma che sono stati letti e interpretati in tempi e luoghi diversi attraverso diversi dispositivi culturali, scientifici e non: la stregoneria, la possessione demoniaca, il tarantismo, la rabbia, il ballo di San Vito, l'isteria, la schizofrenia, e naturalmente il tarantismo. Possessione europea è una nozione innovativa che consente di relativizzare la nostra “civiltà”, apparandola a quelle più “selvagge” di altri parti del mondo. E nell’idea stessa di possessione europea il legame tra religione, rito, musica e medicina è fondativo.

Hai fatto bene a citare le streghe, perché Gianni scrisse quel saggio su AM, la rivista della Società italiana di antropologia medica in risposta alle tesi che Carlo Ginzburg sosteneva nel suo libro sul sabba. Ginzburg prospettava l'esistenza di uno "sciamanismo europeo", un'ipotesi ardita e basata su pochissime fonti. Gianni rispondeva sottolineando come fosse ormai acclarato che in Europa siano esistite forme di possessione, e il tarantismo è sicuramente tra queste. Del resto, lo stesso Ernesto De Martino, ne “La terra del rimorso”, incluse un capitolo sugli "antecedenti storici e paralleli geografici" riportando anche casi africani, a dimostrazione che avesse ben chiara la dimensione molto vasta della possessione. Come sostiene giustamente l'antropologo Jean-Pierre Olivier de Sardan, si può parlare di un'"astuzia della possessione": un fenomeno che si presenta sempre in forme e modi diversi a seconda del contesto, spesso per sfuggire a normatività opprimenti. Nel momento in cui le grandi religioni vi si oppongono, la possessione si traveste da qualcos'altro. In questo periodo sto lavorando molto su questo tema. È evidente che la possessione ha una dimensione terapeutica nel momento in cui l'entità metaumana entra in scena per contribuire a risolvere un problema di salute, e la musica è uno degli strumenti utilizzati. Tuttavia, mi preme sottolineare un rischio forte che si corre nell'approcciarsi alla possessione: la sua riduzione a un unico elemento. È un fenomeno multiforme; accanto agli aspetti terapeutici convivono dinamiche identitarie, politiche ed economiche. Prima citavamo il culto Hauka, che rappresentava un modo per rielaborare e rendere pensabile la nuova realtà coloniale. Altre forme, che sto studiando ora, hanno una connotazione prettamente economica; c'è una vera e propria economia politica della possessione. Il rischio grave che vedo oggi nel Salento è quello di ridurre il tarantismo a un semplice strumento di nuova identificazione forte legata alla figura del ragno. Questo rischia di scadere in un irrazionalismo poco utile e di non cogliere gli elementi più profondi di un rito estremamente complesso.

Per fare un salto in avanti, quando tenevo i miei corsi sulle possessioni, finivo quasi sempre mostrando degli estratti di rave parties. Li interpretavo come sostituti moderni dei rituali di possessione collettiva legati alla musica, al corpo e alla trance, elementi centrali in molte possessioni nelle diverse culture del mondo. Questo mi ha fatto ripensare a Georges Lapassade e alla sua idea che la trance sia uno stato necessariamente rivoluzionario. Qual è la tua posizione al riguardo?

Io mi chiederei se la trance sia davvero necessariamente rivoluzionaria. Innanzitutto, definiamo la trance uno "stato alterato di coscienza" solo perché siamo abituati a una determinata norma. In Ghana, ad esempio, si è abituati a vedere persone possedute fin da bambini durante le cerimonie. Appare dunque come uno stato differente del sé, ma non per forza come un'alterità rispetto alla norma sociale. Michael Lambek, un grande studioso dell'argomento, parla di "possessione manifesta" e "possessione latente",

sottolineando come questa sia un continuum nella traiettoria esistenziale di una persona. Ci sono momenti, quelli cerimoniali appunto, in cui l'ospite metaumano si manifesta pubblicamente agli astanti attraverso il corpo del proprio ospite umano, ma esiste anche una possessione nel quotidiano – la possessione latente -, che è fatta di un rapporto continuo con queste entità e in cui la presenza non è esplicita nel corpo, come nella possessione manifesta, ma si intuisce attraverso quelli che definirei i fatti minuti della vota del posseduto: l’osservanza tabù, i desideri e le abitudini. Ricordo un sacerdote con cui ho lavorato a lungo in Ghana: si dispiaceva di non poter mangiare la cassava, che adorava, perché era posseduto da una divinità che la detestava. È attraverso questo contrato tra desiderio e proibizione che diventa, in questo caso, evidente la costante presenza dell’entità metaumana in lui. Era sempre presente in lui. Trovo poco utile generalizzare il discorso di Lapassade, che ha senso solo all'interno di una visione molto occidento-centrica, in cui uno "stato altro" ci aiuta a vedere cose differenti. In altri contesti non riuscirei a leggerla in questo modo. Non credo che la trance abbia ovunque le stesse manifestazioni, né che possieda intrinsecamente una dimensione rivoluzionaria. Spesso, del resto, la religione è legata al potere, e dove la religione si manifesta attraverso la possessione, è probabile che sia vero l'esatto contrario.

A proposito di stati alterati di coscienza, vorrei soffermarmi su due personaggi che ho anche incrociato più o meno direttamente nella mia vita e ne hanno segnato il percorso: Carlos Castaneda e Ivan Illich. Illich è uno dei miei filosofi di riferimento e mi ha insegnato molte cose su cosa si può fare nel mondo. A questo punto vorrei capire che relazione possa esserci stata tra i due, ponendomi in fondo e fino in fondo la domanda se l'alterazione della coscienza e la trance abbiano una valenza rivoluzionaria. Entrambi hanno lavorato nelle stesse aree geografiche, tra il Messico e il sud degli Stati Uniti, per diversi anni. Mio suocero, che era molto vicino ad Illich, poco prima di morire mi confermò a Londra che i due si erano frequentati moltissimo. Trovo che questo apra riflessioni molto interessanti.

Sicuramente è interessante, ma bisogna tenere conto che Castaneda è un personaggio controverso e le sue etnografie sono state fortemente criticate; la figura stessa di Don Juan, probabilmente, non è mai esistita. In generale, ribadisco di non riuscire a pensare alla trance come a una categoria rivoluzionaria in senso assoluto. Se guardiamo ai movimenti alternativi e di contestazione in Occidente, l'alterazione di coscienza ha avuto un ruolo, ma anch'esso era storicamente situato. Oggi, tra l'altro, il contesto è completamente mutato. Basti pensare alle derive attuali sull'uso di alcune droghe, che un tempo avevano un forte valore di contestazione politica e oggi sono relegate a mera evasione.

Esattamente, mi riferivo proprio agli anni Settanta, un periodo in cui droga, alterazione della coscienza e rivoluzione erano fortemente connesse. Oggi, se le droghe producessero lo stesso effetto rivoluzionario, non saremmo nella situazione attuale, ma vivremmo in un'utopica anarchia. Invece, l'evasione odierna non ha più nulla di lontanamente rivoluzionario.

Se vogliamo concludere con una battuta, non credo che il buon Lev Trockij – che dà il nome a uno dei miei gatti, Kot’ka L’vovic – fosse sotto l'effetto di qualche droga quando, a capo dell'Armata Rossa, prese il Palazzo d'Inverno! Molto più delle droghe, a guidarlo era un'utopia. Forse, oggi, dovremmo smettere di cercare la rivoluzione negli stati di coscienza e tornare a lavorare sul valore rivoluzionario delle utopie e dei progetti politici.

Sono d'accordo sul rischio di certe trappole. Tuttavia, concedimi una provocazione finale: a volte, le migliori utopie ti vengono in mente proprio dopo esserti fatto una canna... non per forza dopo aver letto “Il Capitale”.

Sì, la canna molto spesso aiuta, e certo non lo nego. Ma probabilmente se questa utopia postcanna ti viene e perché hai già letto “Il Capitale”…

Andrea Carlino

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