L’invenzione dell'appartenenza: Berardino Palumbo tra patrimonio UNESCO, World Music e usi politici della tradizione

La cosa interessante, a cui non avevo pensato ma che in realtà è fortemente pertinente, è che c’è una candidatura UNESCO – anzi no, ce ne sono due, concorrenziali – in Salento, per fare della pizzica, della taranta, delle tarantelle, insomma di tutto l’ambaradan post-demartiniano, un patrimonio UNESCO. Ci sono due comitati, due città, due comunità, quelle di Galatina e di Melpignano, con caratteristiche profondamente diverse. Galatina è il luogo storico, l’assegnatario di lunga data, potremmo dire, di un’identificazione con il fenomeno del tarantismo, anche grazie al lavoro di De Martino. Però, a parte un piccolo episodio di cui siamo stati testimoni, quando abbiamo realizzato PaulLab (2017)e che ha rimesso un po’ le carte in gioco, è proprio la candidatura del fake post-patrimonializzazione, con una serie di attività che già all’epoca contestammo: quelle specie di orrende e volgari pantomime rifatte sul sagrato della chiesa a uso esclusivamente turistico, e così via. L’altra è la candidatura di Melpignano, che sorge dal fatto che in questo paese si svolge il Festival della Notte della Taranta, che lì ha sede la Fondazione della Notte della Taranta. Diciamo che Melpignano si è ascritto, negli ultimi vent’anni almeno, il titolo di rappresentante mondiale del tarantismo. Se la stanno giocando naturalmente sul terreno della candidatura UNESCO, e già questo mi sembra un paradosso: due piccoli comuni che si trovano a competere per uno stesso oggetto patrimoniale e identitario…

No, non è un paradosso. Le cose che ho descritto prima sono cose che io ho visto tra il 1995 e il 1998, e su cui ho cominciato a scrivere in maniera sistematica tra il 1998 e i primi anni Duemila. Da allora sono passati quasi trent’anni, quindi le mie idee sono cambiate, magari ci torniamo. Però una delle cose che veniva fuori molto chiaramente fin dall’inizio è che il sistema UNESCO è un sistema che produce conflittualità, e al contempo la nega. Cioè, non puoi arrivare a una candidatura se non è stato raggiunto, quantomeno a livello nazionale, un accordo un consenso sulla candidatura. Ma il sistema produce quella conflittualità. Ed è del tutto normale che si cerchi di accedere a delle risorse simboliche, che potrebbero in teoria diventare anche materiali, nel momento in cui tu hai quello che ho chiamato un sistema di classificazioni globali come quello UNESCO. È un caso molto interessante di produzione di comunità, di località, a partire dal sistema ufficiale istituzionale di classificazione. Non è la comunità locale che si riconosce e chiede riconoscimento: è il sistema che produce delle “comunità”. È il sistema delle classificazioni, il meccanismo patrimonializzante, a produrre nuove forme di comunità. E questo è un fatto interessante che, per chiunque studi le società contemporanee, non può non essere rilevante. Noi dobbiamo guardare quello che succede. Quello che succede è che, essendoci un frame generale – quello che qualche anno dopo, nel 2003, quando uscì il mio primo libro su queste questioni, è stato chiamato l’heritage scape, cioè lo scenario dell’heritage – questo scenario produce effetti e produce forme di identificazione. Noi abbiamo l’obbligo di studiare i meccanismi, cosa che più o meno viene fatta, e soprattutto di studiare che cosa produce questo meccanismo, che tipo di gruppi sono quelli che si

aggregano e che tipo di soggettività vengono prodotte. Ci sono forme nuove di produzione di soggetti collettivi e individuali. Se io penso alle persone con cui ho lavorato, persone che gestivano in maniera molto creativa oggetti esposti in un museo parrocchiale o statue antiche, queste agivano secondo modi di essere che sono difficilmente inscrivibili nelle logiche e nelle soggettività previste dal sistema UNESCO.

Il paese che ho studiato io, Militello, è diventato l’anno scorso il più bel borgo d’Italia. Allora il problema non è che uno sia vero e l’altro falso: il problema è capire quali meccanismi si innescano e come si trasformano i soggetti. Quelle persone che io ho studiato, che si arrabbiavano perché il parroco non voleva fargli prendere una pisside del Quattrocento per celebrare la messa della loro Madonna, una volta che sono diventate soggetti del “più bel borgo d’Italia”, continuano ad arrabbiarsi per una cosa che dall’esterno può sembrare inutile, oppure no? Oppure hanno cambiato completamente postura? Questi sistemi, attraverso la cultura e la patrimonializzazione della cultura – e da questo punto di vista che sia materiale o immateriale non cambia nulla – producono effetti. Anzi, qui si innesca un problema complesso: la cultura e le politiche della cultura, di cui l’UNESCO è semplicemente un’espressione, una delle molte espressioni, sono i modi in cui oggi noi - le società, occidentali in primo luogo ma non solo occidentali – produciamo aggregazione. E, se vuoi usare un termine che gli antropologi non amano, produciamo identità. Cioè: come si formano oggi i gruppi sociali? Continuano a formarsi anche sulla base di meccanismi strutturali, ma non si autodichiarano più come proletari o come produttori di una qualche merce; si dichiarano piuttosto come soggetti che hanno in comune una cultura, un patrimonio.

L’implicito dell’UNESCO è che ci sia un consenso?

Non necessariamente. Il problema è che ci sia un consenso istituzionale, che deve essere raggiunto a quel livello.

Quindi i conflitti vengono azzerati?

I conflitti vengono ignorati. Non è che non ci siano, ma perché la procedura vada a buon esito, dal punto di vista dell’UNESCO non ci deve essere conflitto. Il conflitto, per loro, è tra entità pari. Se arriva una candidatura italiana, il conflitto è tra quella candidatura e, poniamo, una candidatura francese. A livello nazionale può esserci conflitto tra due comuni, due regioni o due beni proposti, ma lo deve risolvere lo Stato. All’UNESCO deve arrivare un oggetto pacificato.

Certo, ma è esattamente questo il punto. Per cui, restando sul locale, mi sembrava un paradosso che ci potesse essere una competizione tra due comuni di una terra minuscola, due comuni piccoli – uno più grande e uno più piccolo, tra l’altro – per arrivare a una candidatura che dovrebbe essere sostenuta da una comunità coesa e ampia, capace di riconoscere valori condivisi, non divisivi.

Il problema è un altro. Prendiamola al contrario. Non so se ti è capitato di vedere quel filmato molto bello, a proposito della pizzica, del G7 fatto a Fasano, il G7 della Meloni, in cui Meloni spiega la progettualità. Dice: “Abbiamo fatto una cosa veramente pugliese, con le orecchiette, le signore di Bari che fanno le orecchiette. Abbiamo fatto gli anelli di legno, fatti con il legno degli ulivi tagliati nel Salento. Abbiamo fatto mangiare i panzerotti a tutti i più grandi del mondo”. Tutto questo in un centro come Borgo Egnazia,

che è un’invenzione recente di un paio di stilisti e di architetti pagati dai proprietari del luogo. Tra i commenti a questa cosa, da un lato hai i commenti, diciamo tra virgolette, di sinistra, che dicono: “Vabbè, ma quella è una finzione, è falso. Le vere città, i veri borghi italiani sono un’altra cosa, hanno una storia”. E questo, da un lato, è vero. Ma non è lì il problema. Il problema non è se sia vero o falso. Il problema è che questo è un modo, molto attuale, di costruire senso di appartenenza. Poi Meloni che fa? Balla la pizzica!

Anche Madonna viene a Borgo Egnazia a ballare la pizzica.

Sì, però Madonna non ha un compito politico, quantomeno. Ma io, appunto, alcune cose che ho scritto le ho scritte immaginando Aldo Moro, che pure salentino era, o Di Vittorio, che per fare politica ballavano la pizzica. Capisci? Siamo in un regime, in un’economia morale e in un regime di storicità – parlando con uno storico – completamente diversi, in cui non valgono più autenticità e inautenticità. Quello che vale è la capacità di aggregare attraverso forme di rappresentazione, messe tra virgolette, cioè attraverso l’oggettivazione della cultura, una costruzione della cultura fatta diventare meccanismo di aggregazione identitaria. Questo è problematico sia che lo faccia Meloni, sia che lo faccia l’UNESCO, sia che lo faccia la sinistra. La mia posizione è, alla McLuhan, che questi meccanismi siano pericolosi in sé. La loro pericolosità non deriva dall’uso che ne può fare Meloni, che a me può dare fastidio, o che a uno storico può far dire “è tutto falso”, mentre magari a qualcun altro può funzionare. Il problema è il meccanismo. Qual è il meccanismo che fa sì che, da un certo momento in poi, quello che prima chiamavamo cultura, intesa in senso antropologico, diventi una forma di aggregazione, un elemento del gioco politico, se non l’elemento chiave del gioco politico? Cosa significa questo? Questi processi sono un pezzettino di un sistema più ampio: un sistema che, da un certo momento in poi, ha cominciato a guardare alle forme culturali e ai modi di rappresentarle come elementi chiave della dinamica politica. Questo significa che la dinamica politica, almeno nella rappresentazione, si stacca dalla dinamica produttiva. Quello che conta non è più tanto la produzione della merce, ma che cosa viene prodotto e come viene rappresentato. E qui siamo dentro un processo che, in realtà, il primo ad averlo intuito è stato Walter Benjamin nei Passages. Lo dice chiaramente già negli anni Trenta: i passages, e altre cose, sono una rappresentazione collettiva della merce, il modo in cui la società capitalista si rappresenta come merce. Poi questa intuizione di Benjamin ha avuto sviluppi successivi, ma il punto è che la cultura diventa qualcosa che viene prodotto, una cosa prodotta, e diventa un meccanismo di aggregazione identitaria. Questo gli antropologi lo sanno almeno dai primi anni Ottanta del Novecento, quando una serie di lavori importanti, in varie parti del mondo, hanno mostrato come le forme identitarie contemporanee siano basate su due meccanismi. Il primo è la trasformazione della cultura in cosa. Quando gli antropologi hanno inventato il concetto di cultura negli

anni iniziali del Novecento, l’hanno fatto per una ragione molto precisa: trasferire il fondamento della differenza dalla base biologica, la razza, a una base storica. Mesoamericani e italiani non sono diversi perché sono razze diverse, ma perché hanno culture diverse. Questo significa che, essendo le culture fatti storici, ci possiamo mescolare. Il concetto di cultura antropologica nasce lì. Non era tanto inteso come “la cultura X”, anche se poi lo diventa. A un certo punto, però, gli antropologi si accorgono che questo loro concetto – la cultura X, la cultura navajo, la cultura italiana – passa dal piano della categoria analitica al piano di una categoria indigena. Cioè gli attori sociali cominciano a dire: “Io sono diverso da quello perché la mia cultura è diversa”, oppure “Io sono migliore perché la mia cultura è superiore”. Ricorderai Berlusconi quando diceva che la cultura musulmana era inferiore alla cultura occidentale. Allora si utilizza il concetto di cultura, intesa come una palla di biliardo, per creare gli stessi effetti che prima venivano creati col concetto di razza. Ecco: il concetto di patrimonializzazione è un pezzettino di un processo più ampio in cui la cultura diventa una cosa, e l’oggettivazione UNESCO è chiarissima. Una cosa immobile, che non cambia, che deve rimanere tradizionalmente uguale a sé stessa, e che in quanto cosa può da un lato produrre forme di aggregazione e dall’altro essere venduta. Se tu hai una cosa, la puoi vendere, e quindi vai verso la mercificazione. A quel punto gli antropologi non smettono di studiare la cultura, ma fanno della cultura, intesa in questo senso oggettivante, un oggetto di indagine.

“Blogfoolk” è un magazine che si occupa anche di world music. Ovviamente in tutte queste cose di cui stiamo parlando la musica, le musiche tradizionali, giocano un ruolo importantissimo, almeno per l’esperienza mia locale. Proprio la creazione di questa parolaccia che si chiama identità, attraverso la musica, è fortissima, transgenerazionale, e gioca davvero un ruolo importante. Se le persone sapessero che ci sono due candidature UNESCO per la stessa cosa che li rappresenta, o che sentono propria, non so come la prenderebbero. Anche perché, per cominciare, non lo sanno.

Il caso è interessante perché tu, se vuoi politicamente sovvertire questo tipo di processi, li puoi sovvertire creativamente e artisticamente. Hai due diverse dichiarazioni di tradizionalità, di culturalità? Un artista molto bravo, un performer bravo, le potrebbe giocare.

Lo farebbe, lo farà, lo fa.

È quello che tendenzialmente l’arte contemporanea e l’etnografia, che dialoga molto con l’arte contemporanea, stanno facendo. Uno dei fondatori delle svolte critiche in antropologia, George Marcus, sta lavorando con gli artisti a grandi esposizioni nei contesti statunitensi. Un altro, Michael Taussig, sta lavorando a rappresentare teatralmente la situazione dell’Ilva di Taranto. Quindi sono forme sovversive. La musica non solo è centrale: è stata probabilmente il primo ambito nel quale questi processi si sono sviluppati, a partire dal folk revival degli anni Sessanta. È lì che nasce la cosa. Poi gradualmente si trasferisce anche in Europa. In Europa, devo dire, alcuni antropologi italiani – Lombardi Satriani, per esempio – colgono questo processo alla fine degli anni Settanta e dicono: è la trasformazione, lui parlava addirittura di genocidio di una cultura folclorica, di una cultura folclorica che diventa merce. Qual è il problema rispetto a queste posizioni degli anni Settanta? Intanto che non c’era grande ricerca. Ma poi si muovevano su un piano giusto, sì, ma molto alto. Bisognava capire concretamente che cosa stava succedendo, analizzare i processi, e soprattutto queste letture presupponevano che esistesse una cosa che è la tradizione. Come antropologi sappiamo almeno dalla fine degli anni Ottanta, come dice Pascal Boyer, che la tradizione è un contesto di enunciazione. Cosa vuol dire? Vuol dire che, perché ci sia una cosa tradizionale, ci deve essere un contesto in grado di dire: “Questa è una cosa tradizionale”. Se non hai un contesto che dà questa possibilità, la tradizione non ce l’hai. La tradizione non è soltanto una costruzione del moderno rispetto al passato, cosa che si sapeva già da tempo; è anche un particolare tipo di costruzione che presuppone la capacità di qualcuno di uscire fuori dal proprio contesto e dire: “Quello che sto facendo è tradizione”. L’esempio che faccio sempre ai miei studenti calabresi che vengono all’università di Messina è questo: vostro nonno il peperoncino lo mangiava sempre, e non diceva “è il mio piatto tradizionale”. Era parte della sua quotidianità. Diventa tradizionale nel momento in cui tu hai la possibilità di tirarlo fuori dalla pratica quotidiana, farlo diventare un’etichetta, un elemento rappresentativo di te. E ci vuole un contesto che lo consenta. Quindi la musica è un elemento centrale. Ci sono analisi, ovviamente, di questi processi.

Anche semplicemente perché nella musica c’è un elemento affettivo, emotivo, molto più immediato, per cui il processo si innesta subito.

Ci sono lavori interessanti su questo. Penso, per esempio, anche sul mondo meridionale, ai lavori di Goffredo Plastino, che insegna in Inghilterra ma è un antropologo-etnomusicologo italiano. Ci sono, per la patrimonializzazione, alcuni lavori interessanti sulla musica sarda di Ignazio Macchiarella. E mi viene in mente anche un lavoro di Gianni Pizza su ‘E Zezi, in cui è chiarissimo il processo. ‘E Zezi nascono come un gruppo di musica nemmeno popolare in senso puro, ma come un mescolamento di musica popolare e musica di fabbrica, formato da gente che lavora in fabbrica. Producono una serie di cose piuttosto innovative. Poi a un certo punto arriva Peter Gabriel e dice: “Va bene, voi siete world music”. E a quel punto il gruppo si divide: una parte se ne va con Peter Gabriel per scomparire, e l’altra parte scompare a sua volta. Allora, appena arriva la logica del mercato – e quello è un mercato molto alto – i processi cambiano di natura. E allora o tu sei capace di cavalcare la tigre, con tutte le conseguenze che questo comporta, oppure no, ti crei altri circuiti. Ma la musica è stato il primo ambito nel quale probabilmente queste dinamiche sono diventate evidenti.

La musica produce una sorta di illusione identitaria e di illusione patrimoniale.

Il problema è che sia l’identità sia il patrimonio, da un certo punto di vista, tu le puoi guardare come illusioni. Il punto vero è che, se non fai delle assunzioni di carattere etico-politico, noi non sappiamo quello che sarà il mondo fra cento anni. Magari fra cento anni le costruzioni identitarie che oggi ci possono apparire le più false diventano forme di aggregazione molto forti e molto sentite. E come studiosi io penso che noi siamo obbligati a capire quello che succede. Ma a capirlo non su un piano molto generico: su un piano, come dice Gianni Pizza evocando Gramsci, molecolare. Qualcuno si identifica con una cosa che io so essere falsa. Ti faccio un esempio: una mia zia garganica fu portata a Galatina perché soffriva di melanconia. Allora, se io penso che quella è la pizzica, le ballerine erotizzate che girano per il Salento sono false. Però questo non significa che la ballerina erotizzata non possa rappresentarsi, autorappresentarsi, come vera, autentica e tradizionale. Il problema è che io devo capire, per lei o per lui, sulla sua pelle, sui suoi sentimenti, sulle sue emozioni, che cosa vuol dire la cosa che sta facendo. Questo è il compito dello studioso. Dal punto di vista politico bisogna sempre stare allerta, perché le forme di identificazione attraverso le politiche della cultura hanno alle spalle quello che Douglas Holmes, uno studioso che per primo ha studiato queste cose partendo dal Friuli e poi andando in Europa, ha chiamato – citando dei critici letterari – una postura anti-illuministica.

Perché postura anti-illuministica?

Perché da un lato hai una tradizione razionalista, globalmente francese, la Rivoluzione, e dall’altro hai la tradizione romantica contro-illuministica, che è quella tedesca. Sono i tedeschi, o meglio certi intellettuali tedeschi tra Settecento e Ottocento, che in funzione antifrancese immaginano per primi l’esistenza di una cultura loro, tedesca. E questa tradizione contro-illuministica riemerge negli anni Settanta, alla fine degli anni Settanta, nelle destre europee. Il libro di Holmes, tradotto con Gianni per Meltemi dedicato agli integralismi culturali, mostra come già alla fine degli anni Novanta del secolo scorso le destre europee – non quelle becere a cui siamo abituati oggi, ma quelle colte, alte, come Le Pen padre e i gruppi di intellettuali che gli stavano dietro, il Club de l’Horloge – avessero consapevolmente costruito la logica politica a partire dalla cultura come elemento differenziante. E in questo senso si opponevano alla tradizione razionalista, alla burocrazia francese o all’universalismo cattolico, alla solidarietà. Cioè, quelli che scientemente hanno costruito la cultura come elemento differenziante lo hanno fatto anche per dire: io, operaio dell’East London, non sono uguale al pakistano che arriva perché siamo tutti e due proletari. Io sono diverso perché io ho la cultura inglese occidentale e lui è un altro mondo, ha la sua cultura, e così via. Quindi il sistema sociale lo dobbiamo far funzionare a partire da questa differenza.

Per andare a concludere, perché sennò questa chiacchera diventa troppo lunga: a questo punto la stessa idea di world music, che ha a che fare con questo processo, sta dentro il discorso che stai facendo?

Esisterebbe una world music senza un mercato? Nella musica è successo tutto, in qualche misura, più rapidamente e in maniera apparentemente più neutrale. Però la matrice politica di queste questioni è una matrice politica che, se non la vuoi chiamare fascista, chiamala come fa Douglas Holmes, contro-illuminista, cioè una matrice che va contro gli universalismi. È il passaggio dagli universalismi novecenteschi ai culturalismi della contemporaneità. Quindi tutte queste dinamiche – e la musica è tra le prime a farlo emergere – hanno a che fare con una trasformazione del linguaggio e del meccanismo del politico, o, come è stato chiamato, delle poetiche dell’appartenenza. La gente prima scendeva in piazza perché era proletaria, oggi scende in piazza per difendere la propria cultura, la propria tradizione. Ed è un passaggio chiave. Quindi uno studia, analizza senza pregiudizio, appunto, perché poi anche le cose che immaginiamo come storicamente fondate sono state costruite nel tempo. Però sapendo anche, su un piano politico, qual è il gioco che si sta giocando. La gran parte dei lavori di chi oggi lavora su queste questioni va a mosca cieca in questo mondo. A parte che siano o non siano in grado di entrare fino in fondo nelle dinamiche coinvolte – perché se vuoi capire gli intrecci economici devi avere certi strumenti, se vuoi capire gli intrecci clientelari devi avere certi strumenti, cosa che mediamente molti lavori, soprattutto italiani, non hanno – ma al di là di questo bisogna capire in quale economia globale tutto questo avviene, altrimenti non capisci il senso più alto. E il senso più complesso riguarda appunto la variazione delle politiche e delle poetiche dell’appartenenza. Perché appunto il problema lì è il discorso della sinistra, perché una parte del discorso di sinistra dice: “Sì, vabbè, quelli sono fascisti e lo usano male, mentre noi lo usiamo come costruzione di comunità partecipative”.

Esattamente, quello è il punto. Da una parte c’è la world music, che sarebbe di sinistra; la riproposta identificativa invece di destra.

Però in fondo viene usato questo concetto di società civile, spesso a sproposito. Gramsci, quando parlava di società civile, parlava dello spazio dentro il quale lo Stato costruisce la propria egemonia. Però per Gramsci l’egemonia da costruire era quella marxista: c’è qualche differenza, diciamo!

Andrea Carlino

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